Modernidade: um projeto inacabado

Em seu clássico livro A Cultura do Renascimento na Itália (1860), o historiador Jacob Burckhardt (1818-1897) apresenta uma das análises mais influentes sobre as origens da modernidade ocidental, vinculando-a, de forma inédita, diretamente ao Renascimento italiano. Para ele, esse movimento não representou meramente uma transformação nas artes, nas letras ou na cultura europeia, mas permitiu aflorar uma nova consciência do indivíduo, capaz de romper com a visão coletiva e dogmática da Baixa Idade Média.

Como mito fundador da modernidade, Burckhardt associou a célebre carta do poeta Francesco Petrarca (1304–1374) descrevendo sua escalada ao Monte Ventoux, na região da Provença, em 1336. Segundo o historiador, esse episódio representou um ponto de inflexão na história, capturando a emergência de uma nova percepção sobre o mundo e o próprio ser humano. A carta de Petrarca refletia, pela primeira vez, a contemplação da natureza não apenas como a expressão de uma ordem transcendental, mas como objeto de uma experiência interna e reflexão pessoal, inaugurando uma forma de individualidade que se tornaria uma das marcas distintas da modernidade.

A escalada ao Monte Ventoux constitui uma metáfora formidável para representar a ascensão conceitual do indivíduo em direção à autoconsciência e ao autoconhecimento. Essa descoberta do indivíduo seria acompanhada, nos séculos seguintes, por uma jornada ainda mais ambiciosa: a convicção de que o mundo exterior também poderia ser interrogado pela razão humana. As Revoluções Científicas do século 17 deslocariam progressivamente essa percepção da contemplação para a investigação sistemática da natureza, fomentando a capacidade humana de intervir sobre ela para promover um mundo melhor. Consecutivamente às revoluções científicas e ao Iluminismo, emergiram diversas outras revoluções que moldariam o mundo moderno em todas as suas dimensões, como a Revolução Francesa e a Revolução Industrial.

A modernidade não apenas transformou o modo como a humanidade viria a perceber o mundo, mas alterou, de maneira mais profunda, a forma como ela começou a investigar e intervir na natureza. Ao reivindicar a razão como o meio para decifrar as leis do mundo e, sobretudo, intervir sobre ele, a humanidade assumiu o protagonismo sobre seu próprio futuro. O que parece trivial na atualidade representou uma ruptura radical em relação ao pensamento medieval.

Entretanto, dessa narrativa histórica emergem questionamentos inevitáveis: de onde derivam a autoridade e a legitimidade dessa aspiração da modernidade de substituir uma ordem transcendental por uma construída e regida pela própria humanidade? É possível estabelecer uma conexão unívoca e universal entre a modernidade e o progresso linear? A modernidade realmente inaugurou uma trajetória irreversível de aperfeiçoamento da condição humana? Essa confiança no progresso não poderia ser meramente uma construção histórica?

Essas interrogações permanecem prementes na atualidade, porque, por trás do extraordinário otimismo que acompanhou a modernidade, consolidou-se um dos seus conceitos mais poderosos: a inerente associação entre racionalidade e progresso. No contexto da modernidade, a história passou a ser concebida não mais como uma mera sucessão de acontecimentos incontroláveis, mas como uma grande narrativa dotada de uma direção, configurando uma flecha temporal que apontaria para um futuro qualitativamente superior ao passado, como resultado da ação humana. O progresso, nessa perspectiva, deixou de ser somente uma possibilidade contingente para adquirir o status de uma aspiração histórica ou até um destino inevitável, em que cada geração poderia deixar como legado à seguinte mais conhecimento, liberdade e domínio sobre a natureza e, consequentemente, melhores condições de existência da humanidade. Assim, o futuro deixaria de ser apenas um lugar desconhecido para tornar-se o horizonte privilegiado da esperança moderna.

Entretanto, o otimismo generalizado da modernidade, que consolidou esse arcabouço intelectual e social no século 19, encontrou, desde as primeiras décadas do século 20, um contraponto cada vez mais poderoso: o ceticismo em relação à própria ideia de progresso. A modernidade havia propiciado conquistas extraordinárias, com avanços científicos e tecnológicos sem precedentes, aumento da expectativa e das condições materiais de vida e consolidação de sistemas políticos fundamentados na democracia. Ainda assim, as evidências históricas não permitiam estabelecer uma confiança ilimitada de que a combinação de conhecimento, razão e progresso poderia conduzir a humanidade numa direção irreversível de prosperidade.

As guerras frequentes, as crises socioeconômicas sistêmicas, a eclosão de sistemas políticos totalitários, a crescente dependência em relação às tecnologias e, posteriormente, a degradação ambiental introduziram um incômodo questionamento: se essa capacidade de conhecer e transformar o mundo não teria introduzido intrinsecamente desafios ainda maiores. A ciência passou a ser questionada não somente por sua capacidade de produzir conhecimento, mas também por suas pretensões de universalidade e neutralidade. A tecnologia, antes celebrada como instrumento de emancipação da humanidade, passou também a ser percebida como fonte de novas formas de dependência e ameaça. A própria ideia de progresso já não parecia mais tão cristalina e passaria, assim, a exigir uma justificativa ainda mais contundente.

O filósofo Karl Löwith (1897-1973) foi um dos críticos mais enfáticos da concepção histórica de modernidade. Em seu livro Meaning in History (1949), Löwith afirma que a modernidade, particularmente a ideia de progresso, não rompeu completamente com a visão teológica da história, mas simplesmente secularizou os dogmas antigos ao redor de uma doutrina de racionalidade. Assim, a modernidade não teria concebido nada de novo, mas somente estabelecido uma releitura da humanidade, em que o transcendental teria sido substituído pela razão humana. Löwith argumenta que a modernidade somente substituiu uma doutrina por outra, convertendo a busca pela salvação divina na busca por um futuro mais virtuoso. Sob essa perspectiva, a modernidade e o conceito de progresso, que norteiam grande parte das aspirações humanas na atualidade, ficariam totalmente desarticulados e sem sustentação conceitual.

A tese de Löwith captura aquela desconfiança generalizada em relação aos verdadeiros ganhos do projeto humano baseado no progresso e na racionalidade. É exatamente nesse ponto que o ceticismo moderno se torna desconfortável: se o progresso não é uma necessidade histórica, mas uma expectativa construída pelos próprios modernos, então a grande promessa da modernidade não seria uma descoberta sobre o funcionamento da sociedade, mas meramente uma construção secular de esperança, que guardaria afinidade com aquela estrutura dogmática anterior, da qual a própria modernidade havia aspirado a se distanciar.

Na primeira metade do século 20, várias escolas de pensamento já tinham questionado os fundamentos, promessas e pretensões universalistas do projeto de modernidade e o conceito de progresso. Nesse ambiente de incredulidade, Oswald Spengler (1880-1936) foi mais longe, não se limitando a questionar a narrativa da modernidade, mas qualquer narrativa universal da história que permitisse estabelecer uma flecha temporal. Em O Declínio do Ocidente (1918-1923), Spengler argumenta que aquilo que o pensamento moderno chamava de história universal poderia ser, na realidade, somente uma miragem da experiência ocidental sobre toda a humanidade. Para ele, as sociedades não percorrem uma mesma trajetória em direção a um futuro comum, mas possuem trajetórias próprias, comparáveis a organismos que nascem, florescem, amadurecem e declinam. A metáfora moderna da história como uma flecha temporal deveria, assim, ser substituída por uma concepção orgânica e cíclica do tempo. No contexto de Spengler, o futuro deixava de ser necessariamente o lugar do aperfeiçoamento para incorporar a possibilidade da decadência.

Enquanto Löwith e Spengler desarticulam as promessas da modernidade, o filósofo Hans Blumenberg (1920–1996) apresenta uma resposta contundente, que a reconstrói em novos alicerces. Em sua obra The Legitimacy of the Modern Age (1966), Blumenberg defende a singularidade histórica da modernidade e da experiência humana, recusando a ideia de que ela pudesse ser compreendida simplesmente como uma versão secularizada dos dogmas medievais ou uma miragem histórica ocidental.

Para Blumenberg, a modernidade surgiu da emergência de problemas para os quais a ordem medieval já não conseguia oferecer respostas satisfatórias. A crise da escolástica e, sobretudo, a perda de uma ordem cosmológica e metafísica que poderia conferir sentido à existência humana estabeleceram as condições favoráveis para uma nova e irreversível conceituação do mundo. É nesse sentido que Blumenberg reivindica a legitimidade da modernidade: ela não seria meramente uma herança disfarçada da ordem anterior, mas uma transformação epistemológica mais profunda. A sua legitimidade não repousa em descobrir uma verdade universal ou definitiva, mas em assumir a responsabilidade pela tarefa que antes estava depositada exclusivamente na transcendência abstrata.

Blumenberg encontra um resguardo para a ideia de progresso ao desvinculá-lo do utopismo e do determinismo tecnológico. Se o progresso não é garantido, como proposto por Löwith, e se a própria história não possui uma direção universal, como sugerido por Spengler, então a humanidade perde o conforto de acreditar que está naturalmente situada no lado virtuoso da história. Assim, o legado legítimo da modernidade não é a descoberta do progresso, mas a percepção de que, se a história não possui uma direção garantida, a responsabilidade por lhe dar essa direção passa a ser humana.

A modernidade vai muito além de um mero somatório de revoluções científicas, tecnológicas, sociais ou políticas. Como assinalou Alexandre Koyré (1892–1964), a ciência moderna não nasceu de um simples conjunto de inovações técnicas, mas de uma transformação profunda na própria percepção da realidade; uma verdadeira reconfiguração do conceito de mundo. Essa mesma análise se aplica à própria modernidade: mais do que uma mudança de estruturas ou normas, trata-se de uma nova forma de conceber a existência humana.

Na segunda metade do século 20, Jürgen Habermas (1929–2026) apresenta um desdobramento crucial a esse debate ao diagnosticar a modernidade como um projeto ainda em construção. Para Habermas, o erro do ceticismo radical não foi criticar os excessos da racionalidade, aquela voltada puramente para o domínio técnico e o controle da natureza, mas confundir essa dimensão estreita com a própria universalidade da razão. Habermas sustenta que as promessas de emancipação, justiça e liberdade do Iluminismo e, portanto, também da modernidade, não deveriam ser simplesmente descartadas, mas corrigidas, a partir da autocrítica, para o projeto seguir adiante.

Mesmo reconhecendo a ruptura irreversível que a modernidade consolidou, o século 21 demanda a transformação do otimismo ingênuo em moderação, ainda assim mantendo distância do ceticismo e da descrença. Em seu livro O Princípio Responsabilidade: Ensaio de uma Ética para a Civilização Tecnológica (1979), Hans Jonas (1903-1993) observa que a modernidade, a partir das ciências e tecnologias modernas, alterou radicalmente a natureza da ação humana, tornando obsoletos todos os princípios e fundamentos da ética clássica. Assim, Jonas propõe a refundação da ética, indo muito além do simples estabelecimento de um novo código normativo. Essa nova ética deveria estar focada no princípio da preservação da humanidade, em que as novas tecnologias deveriam ser sempre confrontadas com os impactos futuros de suas aplicações. No centro de suas ideias, Jonas critica o imediatismo e a superficialidade da era contemporânea, o consumismo desenfreado e o foco na satisfação instantânea.

Jonas identificou que a questão não é simplesmente produzir conhecimento, mas administrar o poder resultante desse conhecimento. Sua grande contribuição não é apenas defender uma nova ética, mas mostrar que a filosofia moral clássica foi concebida para um mundo em que os seres humanos tinham um alcance muito mais limitado sobre a natureza e sobre as gerações futuras. O século 20 revelou a ambivalência desse projeto de modernidade: o mesmo conhecimento que emancipa também amplia a capacidade humana de destruição.

A universidade representa a expressão mais sofisticada desse projeto de modernidade: uma instituição que transforma a curiosidade do presente em possibilidades futuras, preservando para cada geração o direito de ultrapassar o conhecimento que recebeu, mas atuando dentro das limitações que a responsabilidade impõe. A universidade não é apenas depositária do conhecimento acumulado, mas existe, fundamentalmente, porque o conhecimento de uma geração nunca deve constituir um limite epistemológico. Sua vocação é conservar a memória do conhecimento sem transformá-lo em dogma e cultivar a dúvida que permite que ele avance. A universidade não tem como missão prometer que o futuro será necessariamente melhor do que a atualidade. Sua tarefa é ainda mais desafiadora e fundamental: deve garantir que o futuro permaneça aberto àquilo que a humanidade ainda não é capaz de imaginar.

Assim, a universidade captura a tensão constitutiva da modernidade: ousar avançar no conhecimento sem prescindir dos limites éticos de sua aplicação. Ela deixa de ser a instituição que garante o progresso e passa a ser aquela que mantém aberta a responsabilidade pelo futuro. Mais ainda, ela institucionaliza a autocrítica da própria modernidade. Se Petrarca inaugurou a contemplação individual diante da paisagem infinita do Monte Ventoux, cabe à universidade contemporânea preservar esse projeto, não como miragem de uma redenção inevitável ou vertigem de um horizonte abstrato, mas como responsabilidade e autocrítica para manter abertas as possibilidades de futuro.

(*) João Francisco Justo Filho é professor da Escola Politécnica da USP (Universidade de São Paulo).

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